Ockhamlı William’da Tanrı Ve İman Bilgisi

Ockhamlı William’a göre bilen öznenin -insanın- Tanrı’nın buyruğunu anlaması asıl itibariyle iki yöntem ile gerçekleşir: Sezgisel (intuitively) ya da soyut olarak (abstractively). Var olan her şeyin kendi cevherini (kendisi hakkında bilgiye konu olan her şeyi) açımlaması da yukarıda bahsedilen iki metot ile gerçekleşir. Ancak tanrısallığın ve teolojinin bilgisi bu iki yöntem ile elde edilemez. William için doğal teoloji, bazı bilgilerini/içeriklerini bilim ile beraber elde etse de, imana dair verilen bilgilerin neredeyse tamamı -analoji yapmak dışında- insan zihnin edineceği/idrak edebileceği türden öğretiler değildir. Örneğin teslis akli bir bilgiye dayanırsa, bilimsel geçerliliği söz konusu olmayacaktır. Çünkü bilimsel bilginin genel geçerliliği yalnızca şu ilkeler sonrasında elde edilir:

  1. Sonuçları şüphelidir.
  2. Apaçık önermeleri, kıyas yoluyla ve rasyonel tutarlılığı dikkate alarak ortaya koyar.
  3. Veya şartlara uygun, deneyin bir ürünü olan, genel sonuçları verir.

Görüldüğü üzere William için teslisin akli ilimlere dayalı olarak kanıtlanması mümkün değildir. Ayrıca tanrısallığın bilgisini de beşeri olan künhüne vakıf olarak idrak edemez. Çünkü insan, tanrısallığın bilgisini ancak soyutlama veya sezgi yoluyla kazanır. Beşerî olan bu akıl, tanrısallığa dair yeni bir şey öğrendiği anda tanrısallık öğrenilenden farklılaşacak, bilinenden farklı bir “şey” olacaktır. Tıpkı Plotinous ve Farabi’nin “Bir” kavramı gibi Bir olan yalnızca kendi birliğiyle bir olur. Bir’e dair atfedilecek olumlu-olumsuz sıfatlar onun kendi mahiyetinin tanımına yetmeyecektir. Yapılan her atıf Bir’in bundan farklı olduğunu gösterecektir. İnsan zihni, metafiziğin konusu olan bilgileri idrak edememesinin -William’cı bir perspektif ile kavrayamamasının- başlıca sebebleri şunlardır:

1-Tanrısalın Bilgisinin İmkansızlığı
A-Tanrı’nın cevher ve arazlardan ibaret olmayışı

Tanrı tevhidi dinlerin icma ettiği üzere cevher ve arazlardan oluşmaz. Cevher ve arazların yokluğu ise O’nun zatının ve sıfatlarının, dünyaya ve eşyaya ancak arazlar zaviyesiyle bakmaya muktedir olan insanlık tarafından tam olarak anlaşılamayacağına işaret eder. Çünkü insan, ontolojik olarak kendisine “verilen” arazları ve cevherleri idrak eder. Sühreverdi’nin ifadesiyle “bir şeyi ancak onun suretini nefiste elde ettikten sonra elde ederiz/idrak edebiliriz.” Bu işlemin ardından bilgiye söz konusu olan şey zihin için bir imge/tasarım/tasavvurata dönüşecektir. [1] Sonuçta insan yeni bir bilgi öğrenebilir veya onu tanımlayabilir.  Her ne kadar peygamberler ve hikmet sahibi insanlar arazlar yerine cevherlere [2] bakmaya güç yetirmişse de tanrısallığın bilgisine ulaşma gibi bir durumla karşılaşmamışlardır. Çünkü Tanrı cevher ve arazlardan oluşmaz. Böylece diyebiliriz ki Tanrı’nın cevher ve arazlardan olmayışı insanın onu tam olarak tanımasını imkânsız kılmaktadır. 

B-İnsanın Akıl Yetisi

Yukarıda değinildiği üzere insan kendisine sunulan bilgi nesnesini önce akıl ve duyu yetileriyle kavrar. Edindiği bu bilgiyi duyusal verilerle hareket eden akıl  süzgecinden geçirmek zorundadır. Çünkü zihin Locke dahil ampirik gelenek tarafından kabul edildiği üzere belli başlı Akt’lar tarafından işletilir. Bu süreçte edinilen bilgi kimi zaman yeni bir forma dönüşür kimi zaman da var olanın mantıksal zemini haline gelir. Oysa insan başlangıçta bu akıl yetisini kendi edimleri ile kazanmamıştır. Muhakeme gücüne dayalı olan bu yetilerin tamamı doğuştan öylece hazır olarak bulunur. Kendi akletme yetisi içerisine kurulan tüm bilgi aktları –ilave olarak Saf Aklın Kategorileri- yine empirik bir süreç dahilinde mevcudiyet kazanmamıştır. Aklın bu yetileri Farabi’ye göre ilk makullerdir. İlk makuller kendileriyle sağlıklı düşünebilme ilkelerini aldığımız tümellerin isimleridir. Örneğin bütünün parçadan büyük olması, ikinin üçten küçük olması gibi. Buradan anlaşılıyor ki insanın dünya ile tanışması kendisine Tanrı’dan bahşedilen bir lütuf olarak verilen akıl nimeti ile gerçekleşir. İnsan bu beşerî yetisiyle maddenin hakikatine dair bir kavrayışı bile gerçekleştiremezken, maddeyi, aklını ve kendisini yaratan Tanrı’nın tam olarak tanımına nasıl ulaşabilir?  Ayrıca insanın girişeceği bu türden bir kavrayış/tanımlama isteği zaman ve mekân dahilinde geçerli olduğu için, beşeri akıl, zaman ve mekan üstü tanrısallığı anlama gibi bir kabiliyete sahip değildir. Yani insanın duyu ve gözlem yetileri, yine Tanrı tarafından değişen nesneler üzerine indirgenmiştir. Değişimin konusu olan nesneler (Aristoteles tarafından birincil töz olarak gösterilen, Platon’da doxanın konusu görünüşler-eikasia-) değişime matufturlar. Değişime konu olan ise Herakleitos’un belirttiği üzere sabit varlığı imkansız hale gelir. Yüce Tanrı’nın kendisi ve bilgisi ise duyudan ve değişimden elbette ki apayrıdır.

C-Tarihsel Sabitlik

Tevhidi toplumların Tanrı tasavvurunu düşündüğümüzde her bir medeniyetin tanrısallığa bakışı kendi dönemi içerisinde söz konusu olan siyasi görüş, ekonomik alt yapı ve tarihsel hadiselerle [3] varlık kazanmıştır. Geçmiş ve gelecek içerisinde belki de inanan toplumlar dahil -beşeri anlamda- ortak bir Tanrı tasavvuru söz konusu olmamıştır. Ancak tanrısallığın bilgisi inanan toplumlar nezdinde ortaktır, bunun sebebi ise vahiydir. Bu kısmı somutlaştırmak için yine İslam tarihinden en belirgin hadiseleri aktarmak istemekteyiz. Örneğin, Emevi iktidarının ilk yıllarında devletin itikadi mezhebi olan Cebriyye ekolüne göre Tanrı, insanları kendi yarattığı kader ile bir cebre -bir yaşama zorluğuna- mahkûm ederken, 19.yy başlarında ortaya çıkan sömürgeciliğin İslam coğrafyasında kovulmasını isteyen Neo-Selefi/İslamcı akımlarda cihat ayetleri ön plana çıkmış ve Tanrı tasavvuru direniş eksenine göre şekillenmiştir. Söz konusu olan iki örnek bizlere açıkça göstermektedir ki tarih sahnesindeki ümmetler içerisinde sabit bir Tanrı tasavvuru olmamıştır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Tanrı’nın varlığını beşerî olan akıl itibariyle künhüne vakıf olarak anlamak/açıklamak mümkün değildir. Tanrının varlığına yalnızca iman edilir. O’nun varlığı ve gücü yüreklerde hissedilir. Akıl terazisine çıkan ve bilim kilisesinin karşısında hesap vermeye zorlanan Tanrısallık insanın günümüzde çöküşe geçen “cılız muktedirliğinin” sonucudur. Tanrının bizlere vahiy ile bildirdiği ayetler elbette tüm akıl sahiplerinin ANLAMLANDIRMASI itibariyle ortak tasavvur olarak zuhura gelmemiştir. Konuyu somutlaştırmak açısından Wittgenstein’ın dil ve nesneler üzerinden yaptığı denklemi vahiy boyutuna çevirmek tarafımızca bu öğretinin açıklamasına yardımcı olacaktır.

“…artık siz de yalnız bana kulluk edin!”

 Ankebut Suresi 56. ayet
X Şahsının Zihni

Tanrı, yalnızca kendisinin ibadetini istiyor.

Y Şahsının Zihni 

Tanrı, kendisinin ibadetini istediği gibi kendisi dışında ibadete çağıran tüm her şeye ibadetin yasaklanmasını istiyor

Burada ifade etmeliyiz ki zihinlerin her iki çıkarımı da doğrudur. (Hakikatte olanı ancak Tanrı bilir.) Ancak bu doğruluk vahiy ile sabit kaldığında kendi içerisinde hakikat barındırır. Vahiy, Tanrı’yı tanıtmıştır; insanın ise mükellef olduğu alan Tanrı’yı denkleme dayalı işlemlere tabi tutmak değil, ona kalp ile inanmaktır.(intellecet) 

İman

Ockhamlı William bilgi teorisini iman ve akıl alanı olarak ikiye ayırmıştır. Bu iki alan, yargı değerleri açısından birbirlerinden de ayrılır. Ayrıca bilinebilirlik açısından akli bilgiler nedensellik (causation) süreci içerisinde değerlendirilir. Buradan çıkarılması gereken sonuç aklın ve teolojik bilgilerin birbiriyle kesin olarak ayrıştıkları mevzuu değildir. Aksine aklın sınırları bazı konularda imani olan değerleri açıklamaya ehildir. Önemli olan nokta ise bir müminin Tanrısal buyruk olan vahyi, akıl kategorileri içerisinde bir sınıra tabi tutması değildir; emredildiği için kayıtsız şartsız teslim olmasıdır. Çünkü vahyin buyruğu -hükmi açıdan- insanın yapıp etmeleri sonucu gerçekleşmez. İnsan dahil tüm mahlukat, açıkça bildirilen ve bildirilmeyen vahye muhtaçtır. Teologlar-İlahiyatçılar bu muhtaçlığı -yaygın olarak- fıtrat üzere olan boyut ekseninde açıklamaya çalışsa da tarihsel olarak sabittir ki insanlık -medeniyet ekseninde değerlendirildiğinde- oluşturduğu tüm değerlerin mantıksal zeminine “dinler veya dini normatif gücü yakalamak isteyen kurumları” yerleştirmiştir. 

Tarihsel örneklerin yanında insanın bilim ile olan ilişkisi açısından baktığımızda da yeni icat edilen bir makine, kılavuzu olmadan sadece seyredilir, üzerinde herhangi bir işlem gerçekleştirilemez. İnsan bir çöl gezisinde veya tarihi bir mekânın gezisinde insan kendisine önderlik edecek bir kılavuz bulamazsa seyahatinin içerisinde kaybolacaktır. Tüm bu olaylar gibi insan da yaratılış gereği vahye muhtaç olarak doğmaktadır. Buradan anlaşılıyor ki insan vahyin keyfiyetini sorgulayamaz. Çünkü vahiy insanın doğuştan gelen bu yetersizliği üzerine kuruludur. Eğer akıl vahyin bildirdiği evrensel prensiplerin peşinden gidebilseydi, insan için doğru-yanlış kavramları oluşmazdı. [4] Doğruluğu ve yanlışlığı kendi içerisinde barındıran bir insan tasavvuru eğer dünya sahnesinde görülmüş olsaydı, ihtilafın söz konuluğu bile olmayacaktı. İbn Rüşd’ün ifadesiyle: ‘İcma pratik/fıkhi meselelerde gerçekleşebildiği şekliyle, teorik meselelerde (nazariyyat) kesin bir yol ile gerçekleşmez.’ O halde denilebilir ki, yaratılışın sırrına ermek isteyenler başta olmak üzere tüm insanlık kendisine bildirilen vahye muhtaçtır. Akıl ise bu vahyin bir takipçisi konumundadır… 

Buraya kadar anlatılanlar, Ockhamlı William’ın akıl ve vahiy ile ilişkisinin savunması üzerineydi. Bundan sonraki kısımda ise vahyin bilimsel/yargılayan akıl tarafından anlaşılamayacağı üzerinde durmak istiyoruz. William’a göre “Tanrı bilgedir”, “Tanrı iyidir” gibi önermelere bir bilim insanın baktığı tarzda bakılmaz. Çünkü bilim insanı vahyin bildirdiği bu iman içerisindeki mevzuları yukarıda bahsedilen nedensellik içerisinde değerlendirir. Oysa vahiy ile gelen bir açıklama/emir insan tarafından nedensel olarak sorgulanamaz. Çünkü neden, iki önerme arasında kurulan ontolojik ve dilsel yüklemler içerisinde geçerlilik kazanır. Gazzali’nin Tehafetü’l Felasife eserinde verdiği örnekte vazifesi her zaman yakmak olan ateşin Hz. İbrahim’e geldiğinde yakmaması, Tanrı’nın vahyini ve dahi yaşamımızda gördüğümüz her anın sabit bir nedensellikten uzak olduğunu gösterecektir. Aynı şekilde vahiy insanın kendisinin kurduğu dilsel sentax içerisinde veya ontolojinin kapsamında varlıksal/eksiztenti bir kalıbın içerisinde değerlendirilemez. Vahyin neşet ettiği kaynak olan Tanrı, bunlardan münezzehtir. İnsanlara doğru yaşam standartlarını (sünnetullah) bildiren Tanrı, imtihanın sırrına vakıf olabilmeleri için vahyi göndermiştir. Böylece diyebiliriz ki vahiy insanın içerisinde bulunduğu zamansal ve mekânsal bağların dışında kalır. Her çağa ve mekana hitap eder. 

Yukarıda değinildiği üzere insan tikelin/arızi olanın bilgisini akıl ve deney içerisinde öğrenir. Akıl ve deney ise göreceli olduğu için kişiye sabit doğrular veremezler. Elbette ki vahyin muhatap olduğu ilk kitle bu akıl ve deney ile hareket eden insandır. Bilen özne olarak (res cogitans) insan, vahyi kendi “kategorileri” (Kant’ta Saf Akıl, Heidegger’in being in the world veya Gadamer’in ufuk (horizon) kavramı) içerisinde deneyimleyecektir. Bu süreç çoğunlukla geçerli bir analoji sonucu oluşur. Buraya kadar olan kısımda elbette ki sorun yoktur. Ancak William için asıl problem, vahyin anlaşılabilir oluşunun hakikat ile olan ilişkilendirilmesidir. Birey olarak X şahsının zihninde kurguladığı vahyin muhakemesi, Y zihninde doğru olmayabilir. Zihinler göreceli bir eksende olduğu için William’a göre bireysel doğrular, kişinin imtihanı içerisinde yeterlidir. Oysa kilise gibi bir kurumun bilgiyi tekelleştirip, vahyi kendi öğretileri sonucunda değerlendirmesi ve Tanrı’nın muradını bu değerlendirmelerle bir tutması kesinlikle kabul edilir değildir. [5] Çünkü beşerî olan hiçbir kurum, bu sırrı keşfetmeye muktedir olamaz.

Sonuç olarak diyebiliriz ki beşerî olan herhangi bir akıl türü, yüce otorite olan tanrısallığın neliğine dair tekelleşmeye gitmemelidir. Medeniyetlerin içerisine girdiği krizlerin temelinde gelen bu özgürlüğün kısıtlanması modern devletler içerisinde sürekli görülen düşünce krizinin de mantıksal temelini oluşturur. Kendi celladı olmak istemeyen aciz kul Tanrı’nın yüceliğine uluhiyet ve rububiyet bilinciyle iman edip onu tasdik etmelidir.

Abdullah Denizhan

Dipnotlar

[1] Aristoteles’e göre varlığın bilgisi tümelin bilgisidir. Ancak bu tümellik başlangıç itibariyle tikellerden hareket edilerek ulaşılır. Tıpkı formel mantıkta olduğu gibi önermelerin içerisine muhakkak tikeli ifade eden önermeler olacaktır. Oysa Tanrısalın bilgisi deneyim sonucu tümel haline gelmez. Tümel tikeli beraberinde getirdiği için Burada Tanrısala dair en uygu ifade Plotinous ve Farabi’nin belirttiği anlamda “Mutlak Bir” (Negatif Teoloji) olacaktır.

[2] Söz konusu cevherlere bakış aslında külli bir bakıştır. Yani Platon’dan başlayıp İslam Felsefesinde/Tasavvufta etkisini büyük ölçüde sürdüren ekstasis/vecd/keşf/mükaşefe/ hali.

[3] Toplumların din tasavvuru yalnızca burada belirtilen eksenlere göre mevcudiyet kazanmamıştır. Bahsettiğimiz Weber’ci ifadeyle “yaygın olan tiplerdir.” 

[4]  Buradaki ifadeyi İslam Kelam Literatürüne yerleşmiş olan “hizlan” kavramıyla anlayabiliriz. Kulun kendi fıtratına yabancılaşması sonucu, Allah’ın rahmetini kesmesi ve küfre düşmesidir. (Ebu Hanife, Fıkh’ul Ekber)

[5]  İslam Kelamında ise bu konuyu geniş çapta ele alan ve tevil’in ele alınışındaki özgürlüğün ve sınırın işaretleri gösteren Gazali olmuştur. (Gazali, İslam’da Müsamaha, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay.)

Kaynakça

Aristoteles, Metafizik, çev. Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yay.

Muttalip Özcan, Aristoteles, Ankara: Bilge Su Yay.

Kadir Çüçen, Rönesans ve Ortaçağ’da Felsefe, Bursa: Ezgi Kitabevi. 

Ahmet Bayındır, Ockhamlı William’ın Din Felsefesi, Bursa: Emin Yayınları

William of Ochkam, Philosophical Writings, Translated with introduction and Notes, PBH Publishing, İndianapolis/Cambridge.

İnternet Encyclopedia of Philosophy, “William of Ockham”

Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü, İstanbul: İzdüşüm Yay. 

Edward Kanterian, Ludwig Wittgenstein, İstanbul: Ketebe Yay.

Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi, İstanbul: Say Yay.

Cemil Meriç, Saint Simon, İlk Sosyolog, İlk Sosyalist İstanbul: İletişim Yay.

Muharrem Hafız, Platon Felsefesinde Khora, İstanbul: Dört Mevsim Yay.

Farabi, İdeal Devlet, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yay.

Yaşar Aydınlı, Farabi, Ankara: İsam Yay.,

İbn Rüşd, Faslü’l Makal, çev. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yay.

Gazali, İslam’da Müsamaha, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay.

Gazali, Filozofların Tutarsızlığı, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yay.